“天下之名郡言姑蘇，古來之名僧言支遁，以名郡之地，有名僧之蹤，復表伽藍，綽為勝概。”北宋咸平年間御史大夫錢儼在所撰的《碑銘》中如是說。錢氏所言不虛。
　　“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒于空山矣。”（柳宗元《邕州柳中丞作馬退山茅亭記》）中唐杰出的古文家柳宗元的這段名言，道出了挖掘人文景觀重要性的不二之理：會稽山陰之蘭亭固然美麗，但要是沒有晉穆帝永和九年（353年）暮春三月三日，王羲之、謝安、許詢、支遁法師等41人在此舉行的文酒之會，將曲水流觴這一淵源于水邊祓禊的原始宗教活動雅化為文士雅集的風流，沒有書圣王羲之的《蘭亭集序》，將“此地有崇山峻嶺，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水”的美景和文人大規(guī)模集會、飲酒賦詩的盛況記錄下來，蘭亭的美景早就蕪沒于空山了。同樣，“滁州山水，得歐文而愈光”（宋葛立方《韻語陽秋》）。遭范仲淹“慶歷新政”失敗牽連的歐陽修，39歲貶知滁州，慶歷六年，山僧智仙建亭于釀泉旁，以為游息之所，歐陽修登亭飲酒，“飲少輒醉”，因名醉翁亭，自號“醉翁”，撰寫了膾炙人口的《醉翁亭記》，自此，那“蔚然而深秀”的瑯琊山、“潺潺”的釀泉和醉翁亭一樣成為千古名勝。誠如白居易所謂：“夫有非常之境，然后有非常之人棲焉。”
　　名僧支遁與名郡姑蘇確實有著深刻的淵源，其遺跡至今猶存，但深蘊其中的人文內涵卻鮮為人道，有必要“為之發(fā)宣昭著”（清葉燮《原詩·內篇》）。
　　高僧兼名士的支遁
　　支遁，是晉代著名玄化般若學者、長于理論思惟的吳中名士。
　　孫吳時代，號為“智囊”的支謙(約3世紀)，祖先乃月支人，漢靈帝時歸化中國。精通六國語言，博涉中外典籍，后又從支亮學佛典，為支讖的再傳弟子，號“三支”，乃從事譯經(jīng)工作。避亂南下吳中，吳主孫權拜為博士，《高僧傳》云孫權使其與韋昭共輔東宮，湯用彤先生謂共輔之說“實或非實，然名僧名士相結合，當濫觴于斯日”（《漢魏兩晉南北朝佛學史》第七章，中華書局，1983年）。支謙晚年隱居蘇州穹窿山修煉五戒，號穹窿山居士，卒于山中。支遁是支謙之后又一“支郎”。
　　支遁（314～366），世稱支公、林公。高逸《沙門傳》曰：“支遁字道林，河內林慮人，或曰陳留（今開封市南）人（據(jù)釋本初《中印佛教交通史》上冊，第23頁載，言支公為月氏人，公元335年于建康翻譯《方等法華經(jīng)》等），本姓關氏。少而任心獨往，風期高亮，家世奉法。”梁《高僧傳·晉剡沃州山支遁傳》說他“幼有神理，聰明秀徹”。他“家世信佛，早悟非常之理。隱居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之經(jīng)”。支道林25歲始釋形入道，精《般若道行品經(jīng)》及《慧印三昧經(jīng)》，嘗在(洛陽)白馬寺與劉系之等談（論）莊子〈逍遙篇〉，退而注〈逍遙篇〉；曾留京師(建業(yè))三載，住東安寺，講《道行般若》，僧俗敬重，朝野悅服。三年后，因游京邑久，心在故山，乃拂衣王都，還就巖穴。在吳（蘇州）立支山寺，晚居山陰，講《維摩詰經(jīng)》，又立棲光寺，宴坐山門，游心禪苑，放情山水、詩文。
　　支遁一生勤奮著作，擅長草書隸書，善寫五言，文采風流，大多描寫山色幽趣，叢林寧靜，寓以佛家脫俗之思與色空之理，如《五月長齋詩》、《詠懷詩》等，清麗高遠。著有《即色游玄論》、《莊子·逍遙游注》、《圣不辯知論》、《支道林集》等，“凡遁所著文翰，集有十卷盛行于世”，據(jù)稱“乃著切悟章……落筆而卒”（《高僧傳·支遁傳》），時在太和元年（公元366年），世壽53歲。惜其著作后多佚失，僅留殘篇若干。
　　支遁生活的東晉，大批名士、望族南渡江左，成為東晉王朝重要的社會基礎。“可憐東晉最風流”，南下士人從鐵馬秋風的北地乍到杏花春雨的江南，“便有終焉之志”（《晉書》王羲之本傳）。支遁是當時士林中最活躍的僧人，是名僧和名士相結合的代表人物?！妒勒f新語》中記載他的事跡多達50余條。
　　東晉時期，由老莊無為學說與佛學糅合而成的玄學，成為社會思潮，玄學在社會心理失衡時給人以新的心理支撐，“非湯武而薄周孔”的道家“名士”、心存“濟俗”的佛教“高僧”，反而更能體現(xiàn)“士”的精神（余英時：《士與中國文化》，第7頁），他們主張毀棄禮法，追求自然。于是，手執(zhí)麈尾、蠅拂、團扇、如意的士大夫們和名僧“談玄論佛”、“以玄解佛”成了一種時髦：以玄解佛，進一步提升佛學至哲理高度；以佛補玄，則擴充了玄學家的精神空間，為名士清談，增添了玄妙“雅趣”。玄學的興起與流行，正是文人接受佛教的契機，在這時期，既能以玄解佛、又能以佛補玄，名士兼高僧的支遁自然成為時代的“寵兒”。
　　支遁深究玄學，尤善《莊子·逍遙游》?！妒勒f新語·文學》記載：“《莊子·逍遙篇》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外， 皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。”如向子期、郭子玄解釋“逍遙”之義說：“夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，小大雖差，各任其性。茍當其分，逍遙一也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然后逍遙耳。唯圣人物冥而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待；不失，則同于大通矣。”當時的名士們對《莊子·逍遙游》的解釋，始終超不出郭象和向秀之外。支氏逍遙論曰：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言人道，而寄指鵬、鷃。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪；物物而不物于物，則遙然不我得，玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲當其所足；足于所足，快然有似天真。猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？茍非至足，豈所以逍遙乎？”此向、郭之注所未盡。支遁的解釋融會了般若之學，超越了郭、向玄學的藩籬，展現(xiàn)了一個不同于傳統(tǒng)解釋宇宙、人生的新天地，令名士們眼界大開。玄學家孫綽將支遁和向秀并論，他的《道賢論》稱“支遁、向秀雅尚莊、老，二子異時，風好玄同矣”。
　　支遁融合玄學之長和般若色空同異之義，創(chuàng)立新宗——即色宗，宗旨是《多心經(jīng)》經(jīng)文所言的“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”。認為“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空，故曰色即為空，色復異空。”（任繼愈主編，《中國佛教史》，北京：中國社會科學院出版社）第二卷第222頁）“色”乃指一切具體事物現(xiàn)象之“色”，支公以為“色不自色”，與色相對立的“無”亦非自無，所以，認識上雖然有色，客觀上并不一定存在著那樣的色，所以叫“即色有空”。支遁通過感應萬有而達到“心”的虛寂，這種心的虛寂，也是他在《大小品對比要鈔序》中所追求的“至人”的理想人格。支公雖為“宅心世外”的高僧，但其感應萬物而達到心的虛寂的般若思想，卻未能超出玄學的大樞。所以，支遁“以清談著名于時，莫不崇敬，以為造微之功，是參諸正始”（顧炎武《日知錄》卷13），名士郗超激賞道：“林（支遁林）法師禪（佛）理所通，玄拔獨悟，數(shù)百年來，紹明大法（佛），令真理不絕，一人而已。”（《高僧傳·支遁傳》引一名士郗超語，第127頁）
　　《世說新語·文學》載有“自有一往雋氣”的王羲之從輕視支公到折服的過程：
　　王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領異，胸懷所及，乃自佳，卿欲見不？”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫興與支共載往王許，王都領域，不與交言。須臾支退，后正值王當行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語。”因論《莊子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。
　　中土著名的名士多樂與往還，社會名流如謝安、王洽、劉恢、王羲之、殷浩、郄超、孫綽、桓彥表、王敬仁、和充、王坦之、袁伯彥等俱與他結成方外之交，“出則漁弋山水，入則言詠屬文”。甚至幾天不見，便有一日三秋之憂，風流而有高名的謝安曾寫信給支遁言：“思君日甚，一日猶如千載，風流快事幾乎被此磨滅殆盡，終日戚戚。希君一來晤會，以消憂戚”。竹林七賢的代表人物之一的嵇康，志高文偉，不偶世，人品 胸次都高，“吐論知凝神，立俗迕流議”（顏延年《五君詠·嵇中散》），謝安卻以為“嵇公勤著腳，裁可得去耳！”嵇康用盡全力，也不及支遁的一半（《世說新語·品藻》）。“東晉名士崇奉林公，可謂空前”（湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上），第125—126頁），甚至為了爭搶支遁身邊的座位，不顧臉面?！妒勒f新語·雅量》記載：“支道林還東，時賢并送于征虜亭。蔡子叔前至，坐近林公。謝萬石后來，坐小遠。蔡暫起，謝移就其處。蔡還，見謝在焉，因合褥舉謝擲地，自復坐。謝冠幘傾脫，乃徐起振衣就席，神意甚平，不覺瞋沮。坐定，謂蔡曰：‘卿奇人，殆壞我面。’蔡答曰：‘我本不為卿面作計。’其后，二人俱不介意。”支遁辭別京師建康，執(zhí)政的海西公在征虜亭設餞別宴會，在宴會上，蔡子叔先搶到了支遁旁邊的座位，但在他起身與別人行禮寒暄時位子被謝萬石所占，蔡竟將謝的坐墊用力一掀，將謝摔到地上，奪還了緊挨支遁的座位，差點碰傷了謝的臉。難怪唐詩僧皎然說：“山陰詩友喧四座，佳句縱橫不廢禪。”（皎然《支公詩》見《全唐詩》卷820）孫綽在《喻道論》中又說：“支道林者，識清體順，而不對于物。玄道沖濟，與情同任。此遠之所以歸宗，悠悠者所以未悟也。”
　　支遁的言行也競為名士們仿效，支遁向竺道潛買山隱居可謂典型一例?！妒勒f新語·排調》記載：“支道林因人就深公買印山。深公答曰：‘未聞巢、由買山而隱。’”《高僧傳》四《竺道潛傳》記載更詳細：“支遁遣使求買峁山之側沃洲小嶺，欲為幽棲之處。潛答云：‘欲來輒給，豈聞巢、由買山而隱！’”“沃洲能共隱，不用道林錢”（唐劉長卿《初到碧澗招明契上人》《全唐詩》卷147）。巢父和許由都是傳說中的堯時隱士。巢父山居，不營世利，年老以樹為巢，而寢其上，故號巢父?！妒酚?middot;伯夷叔齊列傳》載“堯讓天下于許由，許由不受，恥之逃避。”唐張守節(jié)《正義》引皇甫謐《高士傳》，言后來堯又召為九州島長，許由惡聞其聲，洗耳于潁水之濱，以清潔其身。所以，“支遁初求道，深公笑買山”（孟浩然《宿立公房》），支遁也“慚恧而已”，放棄了買山打算。
　　盡管支遁沒有買山，但“買山而隱”卻成為當時名士雅尚，“沃洲山”也成為詩禪雙修人物的隱居意象。支公儼然成為領導名士新潮流的精神領袖。
　　支遁庵與花山八關齋
　　唐詩僧靈一詩曰：“支公信高逸，久向山林住。”支遁在蘇州時結廬何處？據(jù)蘇州最早地志傳為唐陸廣微的《吳地記》載：“支硎山，在吳縣西十五里。晉支遁，字道林，嘗隱于此山……山中有寺號曰報恩，梁武帝置。”支遁曾居蘇州吳縣支硎山，山石薄平如硎，故支遁以支硎為號，而山又因支遁為名，建寺院亦稱支遁庵。宋范成大《吳郡志》九載：“支遁庵在南峰，古號支硎山。晉高僧支遁嘗居此，剜山為龕， 甚寬敞。”明高啟《南峰寺》詩：“懸燈照靜室，一禮支公影。”
　　《支硎山小志》載：“報恩山一名支硎山，在吳縣西南二十五里，昔有報恩寺，故以名云。所謂南峰東峰皆其山之別峰也，今有楞伽天峰中峰院建其旁……”又載：“支硎為姑蘇諸山之一，古色蒼蒼，中外皆知，自晉迄今未有山志之輯……”唐時曾改名為支硎山寺、報恩寺和南峰院等。北宋以后，又改為天峰院、北峰寺、中峰禪寺等。唐宋年間，還在山麓下興建了楞伽寺（后改名觀音寺）等?！陡尽吩疲?ldquo;府西二十五里有支硎山，以山之東趾有觀音寺，故又名觀音山。”《吳縣志》：“觀音寺在支硎山東麓。山亦名報恩，以舊有報恩寺也。晉支遁于此因石室林泉以居……乾隆南巡，六次臨幸，賜聯(lián)額。”徐崧、張大純《百城煙水》云：“支硎山俗稱觀音山，三春香市最盛。”黃省曾《吳風錄》云：“二三月，郡中士女渾聚至支硎觀音殿，供香不絕。”
　　至今尚能正宗后嗣支遁庵者，則是唯一幸存的中峰寺，坐落在蘇州市西郊支英村（支英古名支硎）的小華山上（俗稱小花山、北上方山）。
　　古寺石門夾道，危壁聳立，清凈虛寂，凈石堪敷坐，清泉可濯巾，環(huán)境優(yōu)雅。支硎山上有待月嶺、碧琳泉，還留有支公洞、支公井、馬跡石、放鶴亭、白馬澗、八偶泉池和石室等古跡多處。近處曾建有石塔，塔上鑲刻著晉永和年字樣（即公元345～356年），相傳為支公道林藏蛻之地，可惜現(xiàn)已淹沒。
　　一說蘇州花山亦支遁開山，花山是天池山的東半爿，“其山蓊郁幽邃，晉太康二年，生千葉石蓮花，因名”（《吳地記》）。那里長松夾道，鳥道蜿蜒，“于群山獨秀，望之如屏”（《吳郡圖經(jīng)續(xù)記》），山頂北有池。今天池山中有寂鑒寺，傳說“支公禪師結廬焚修于此，垂二十余年。德行聞于朝，晉帝嘉其志，撥內帑十萬緡，為之開辟道場以行教化，遂有茲寺”（《天池寂鑒寺圖》），至今尚存三座元代石屋。清康熙、乾隆都曾來此游覽。
　　據(jù)文獻記載，約于公元343年，支遁曾在花山附近的土山墓下舉行了“八關齋”。“八關齋”為佛教規(guī)儀，即“八關齋戒”，簡稱“八戒”。是佛教為在家教徒（居士等）制定的八項戒約：不殺生、不偷盜、不****、不妄語、不飲酒、不眠坐高廣華麗之床、不裝飾打扮及聽歌觀舞、不食非時之食（即過午后不食），前七項為戒，后一項為齋，故亦稱“八關齋戒”、“八齋戒”。齋戒期間，信徒的生活應如出家的僧人?；ㄉ?ldquo;八關齋”，據(jù)其《土山會集詩序》曰：“間與何驃騎期（按：何充此時領揚州刺史，鎮(zhèn)京口）當為合八關齋，以十月二十二日集同意者在吳縣土山墓下。三日清晨為齋。始道士（僧人）白衣（信眾）凡二十四人，清和肅穆，莫不靜暢。”（湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上），第125頁）至四日期，眾賢各去。八關齋會，實際上是一種高僧與名士自由爭鳴的討論會，它預示著佛教中國化的發(fā)展新階段的到來。支遁存有登臨抒懷描摹山水的《八關齋詩三首》，詩中有 “逸想流巖河，朦朧望幽人”，“芳泉代甘飲，山果兼時珍”，“近非域中客，遠非世外臣”，渴望返本歸真、恬靜淡薄的生存狀態(tài)，又期待“傾首佚靈符”，有機遇降臨，出處兼有的思想，表現(xiàn)了名士與名僧兼?zhèn)涞闹Ф莸莫毺仫L采?？上Ы褚央y覓花山附近的土山既八關齋所在地的蹤影了。
　　佛教雖然在漢代已經(jīng)傳入中國，但是，將其作為一種哲學理論來研究，則是東晉以后的事，因此，“由漢至前魏，名士罕有推重佛教者”，“尊敬僧人，更未之聞”（湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上），第128頁）。支道林對老莊玄學自標新義的闡釋，贏得了名士們的共識，雅尚所及，崇佛之風，亦由此濫觴，支道林是佛教中國化過程中的重要人物。
　　支公養(yǎng)馬復養(yǎng)鶴
　　明高啟《再游南峰》詩：“支公駿馬嗟何處，石上莓苔沒舊蹤。”說的是支硎山上留有馬跡石、白馬澗等古跡。
　　宋劉義慶《世說新語·言語》載：“支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓缘廊诵铖R不韻，支曰：‘貧道重其神駿！’”余嘉錫箋疏：“《建康實錄》八引《許玄度集》曰：“遁字道林，常隱剡東山，不游人事，好養(yǎng)鷹馬，而不乘放，人或譏之，遁曰：‘貧道愛其神駿。’”
　　據(jù)傳，支遁愛馬，特別愛白馬，號“白馬道人”，《吳地記》甚至將支公仙化，說他得道后，“乘白馬升云而去”。傳說支公的坐騎是一匹白馬，很有靈性。一天，白馬沿著山澗一路吃草，不知不覺來到一個大湖邊上，情不自禁躍入湖中，痛痛快快洗了一個澡。把水攪了個渾渾沌沌。第二年，這個大湖中開滿了白花花的菱花，結出的果實又白又大又鮮美。后來，人們把白馬放牧的地方叫做“白馬澗”，今稱馬澗。白馬洗澡的地方稱為“白蕩”。白蕩里長的菱叫“白菱”。宋范成大《吳郡志》九云：“道林喜養(yǎng)駿馬，今有白馬澗，云飲馬處也。庵旁石上有馬足四，云是道林飛步馬跡也。” 劉禹錫有“石文留馬跡，峰勢聳牛頭”正詠此。 
　　白馬澗是支公放馬處，蘇州城里也有支公愛馬飲水處。他有匹叫頻伽的馬，曾在蘇州城臥龍街橋邊飲水，馬溲處忽生千葉蓮花，人們大為驚異，就把此橋稱為飲馬橋，巷稱蓮花巷，今橋仍名飲馬橋。
　　“支公好鶴，住剡東山。支公書曰：山去會稽二百里。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？’養(yǎng)令翮成置，使飛去。”（《世說新語·言語》）蘇州支硎山上也曾有支公放鶴亭。

    支公養(yǎng)馬重其神駿，養(yǎng)鶴放飛縱其遨游，純?yōu)榈兰绎L采。在名僧支遁身上，我們已經(jīng)很少看到印度佛教純粹的思辨色彩，卻有著明顯的中國儒道思想文化烙印。后人詩曰：“支公養(yǎng)馬復養(yǎng)鶴，率性無機多脫略。天生支公與凡異，凡情不到支公地。”（皎然：《支公詩》）歷代名流到此游覽，都免不了賦詩撰文，以寄緬懷之情。清任頤作《支遁愛馬圖》，今藏上海博物館。此圖以東晉名僧支遁愛馬為題材。此圖右側畫一叢芭蕉，支遁扶杖佇立其下，觀賞駿馬。馬則揚蹄，作昂首回禮狀，生動自然。
　　荷杖來尋支遁蹤
　　支道林“追蹤馬鳴，躡影龍樹”，受到當時士林的敬重，支公德行也為時人所敬重。據(jù)梁《高僧傳》卷四說他在石城山立棲光寺之后，就“宴坐山門，游心禪苑，木餐澗飲，浪志無生”。他在剡山沃洲小嶺立寺行道時，從其受學者有100多人。支道林去世，時賢甚為痛惜。晉杰出畫家、雕塑家戴逵從其墓前經(jīng)過，嘆息說：“德音未遠，而拱木已積，冀神理綿綿，不與氣運俱盡耳”（《世說新語·傷逝》）。王珣《法師墓下詩序》曰：“余以寧康二年，命駕之剡石城山，即法師之丘也。高墳郁為荒楚，丘隴化為宿莽，遺跡未滅，而其人已遠。感想平昔，觸物凄懷。”
　　初唐詩人魏征到江東，就“荷杖來尋支遁蹤”，明代蘇州書畫家吳寬賦詩云：“四峰如戟倚江天，支遁風流尚宛然。馬跡千年留石上，鶴飛何日返亭前。林泉有意尋幽賞，軒冕無因了俗緣。寺主相逢聊借問，幾時方丈許參禪。”
　　誠然，“人事有代謝，往來成古今。江山留勝跡，我輩復登臨”（孟浩然：《與諸子登峴山》），今人登臨蘇州穹窿山是否會去尋覓穹窿山居士的蹤跡？白馬澗、支硎山、花山等地的“支遁跡”今又何在？是任其煙滅無聞，還是張皇其事，確實值得我們后來者深思。